Xenócrates
EpistemologíaEditar
Xenócrates hizo una división más definida entre los tres departamentos de la filosofía, que Speusippus, pero al mismo tiempo abandonó el método heurístico de Platón de conducir a través de las dudas (aporiai), y adoptó en su lugar un modo de presentar sus doctrinas en el que se desarrollaron dogmáticamente.
Xenócrates reconocía tres grados de cognición, cada uno de los cuales se apropiaba de una región propia: el conocimiento, la sensación y la opinión. Refirió el conocimiento (episteme) a aquella esencia que es objeto del pensamiento puro, y que no está incluida en el mundo fenoménico; la sensación (aisthesis) a aquella que pasa al mundo de los fenómenos; la opinión (doxa) a aquella esencia que es a la vez objeto de la percepción sensual, y, matemáticamente, de la razón pura -la esencia del cielo o de las estrellas-; de modo que concibió la doxa en un sentido más elevado, y se esforzó, más definitivamente que Platón, en exhibir las matemáticas como mediadoras entre el conocimiento y la percepción sensual. Los tres modos de aprehensión participan de la verdad, pero lamentablemente no sabemos de qué manera lo hacía la percepción científica (epistemonike aisthesis). Incluso aquí aparece la preferencia de Xenócrates por los modos simbólicos de sensualizar o denotar: conectó los tres estadios de conocimiento mencionados con las tres Parcas: Atropos, Clotho y Lachesis. No sabemos nada más sobre el modo en que Xenócrates llevó a cabo su dialéctica, ya que es probable que lo peculiar de la lógica aristotélica no pasara desapercibido en ella, pues difícilmente puede dudarse de que la división de lo existente en lo absolutamente existente, y lo relativamente existente, atribuida a Xenócrates, se opusiera a la tabla aristotélica de categorías.
MetafísicaEditar
Sabemos por Plutarco que Jenócrates, si no explicó la construcción platónica del alma-mundo como lo hizo Crantor después de él, sin embargo, se basó en gran medida en el Timeo; y, además, que estaba a la cabeza de los que, considerando el universo como no originado e imperecedero, consideró la sucesión cronológica en la teoría platónica como una forma en la que denotar las relaciones de la sucesión conceptual. Plutarco, por desgracia, no nos da más detalles, y se contentó con describir la conocida suposición de Jenócrates de que el alma es un número que se mueve por sí mismo. Probablemente deberíamos relacionar con esto la afirmación de que Jenócrates llamaba deidades a la unidad y a la dualidad (monas y duas), y caracterizaba a la primera como la primera existencia masculina, gobernando en el cielo, como padre y Zeus, como número desigual y espíritu; a la segunda como femenina, como madre de los dioses, y como alma del universo que reina sobre el mundo mutable bajo el cielo, o, como dicen otros, que nombró al Zeus que permanece siempre como él mismo, gobernando en la esfera de lo inmutable, lo más alto; al que gobierna sobre el mundo mutable y sublunar, lo último o lo más externo.
Si, como otros platonistas, designó el principio material como dualidad indefinida, el alma-mundo fue probablemente descrita por él como la primera dualidad definida, el principio condicionante o definidor de toda definitud separada en la esfera de lo material y cambiante, pero que no se extiende más allá de ella. Parece que la llamó, en el sentido más elevado, alma individual, y en un sentido derivado, número que se mueve por sí mismo, es decir, el primer número dotado de movimiento. A esta alma-mundo Zeus, o el espíritu-mundo, le ha confiado -en qué grado y en qué medida, no lo sabemos- el dominio sobre lo que es susceptible de movimiento y cambio. El poder divino del alma-mundo es entonces representado de nuevo, en las diferentes esferas del universo, como infundiendo alma en los planetas, el Sol y la Luna, – en una forma más pura, en forma de dioses olímpicos. Como poder daimónico sublunar (como Hera, Poseidón, Deméter), mora en los elementos, y estas naturalezas daimónicas, a medio camino entre los dioses y los hombres, están relacionadas con ellos como el triángulo isósceles lo está con el equilátero y el escaleno. El alma-mundo divina que reina sobre todo el dominio de los cambios sublunares parece haberla designado como el último Zeus, la última actividad divina.
No es hasta que llegamos a la esfera de las potencias daimónicas separadas de la naturaleza cuando comienza la oposición entre el bien y el mal, y la potencia daimónica se apacigua por medio de una obstinación que encuentra allí connatural; la potencia daimónica buena hace felices a aquellos en los que toma su morada, la mala los arruina; pues la eudaimonia es la morada de un daimón bueno, lo contrario la morada de uno malo.
Cómo intentó Xenócrates establecer y relacionar científicamente estos supuestos, que parecen tomados principalmente de sus libros sobre la naturaleza de los dioses, no lo sabemos, y sólo podemos descubrir la única idea fundamental que está en la base de los mismos, que todos los grados de la existencia están penetrados por el poder divino, y que éste se hace cada vez menos enérgico en la proporción en que desciende a lo perecedero e individual. Por lo tanto, también parece haber sostenido que hasta donde se extiende la conciencia, también se extiende la intuición de ese poder divino que todo lo gobierna, del cual representó que incluso los animales irracionales participaban. Pero ni lo grueso ni lo delgado, a cuyas diferentes combinaciones parece haber tratado de referir los diversos grados de la existencia material, fueron considerados por él como pertenecientes al alma; sin duda porque los refirió inmediatamente a la actividad divina, y estaba lejos de intentar reconciliar la dualidad de los principia, o resolverlos en una unidad original. De ahí también que estuviera a favor de probar la incorporeidad del alma por el hecho de que no se nutre como el cuerpo.
Es probable que, a ejemplo de Platón, designara el principium divino como lo único indivisible, y que permanece como tal; la materia, como lo divisible, participando de la multiformidad, y diferente, y que de la unión de los dos, o de la limitación de lo ilimitado por la unidad absoluta, dedujo el número, y por eso llamó al alma del universo, como la de los seres individuales, un número auto-movible, que, en virtud de su doble raíz en lo mismo y lo diferente, participa igualmente de la permanencia y del movimiento, y alcanza la conciencia por medio de la conciliación de esta oposición.
Aristóteles, en su Metafísica, reconoció entre los platonistas contemporáneos tres puntos de vista principales sobre los números ideales, y su relación con las ideas y con los números matemáticos:
- Los que, como Platón, distinguían los números ideales y los matemáticos;
- los que, como Jenócrates, identificaban los números ideales con los números matemáticos
- los que, como Speusippus, postulaban sólo los números matemáticos
Aristóteles tiene mucho que decir en contra de la interpretación xenocrática de la teoría, y en particular señala que, si los números ideales se componen de unidades aritméticas, no sólo dejan de ser principios, sino que se convierten en objeto de operaciones aritméticas.
En la derivación de las cosas según la serie de los números parece haber ido más lejos que cualquiera de sus predecesores. Se aproximó a los pitagóricos en esto, en que (como se desprende de su explicación del alma) consideraba el número como el principio condicionante de la conciencia y, en consecuencia, también del conocimiento; creyó necesario, sin embargo, suplir lo que faltaba en el supuesto pitagórico con la definición más precisa, tomada de Platón, de que sólo es alma en la medida en que el número concilia la oposición entre lo mismo y lo diferente, y se ha elevado a sí mismo hasta el movimiento propio. Encontramos un intento similar de complementación de la doctrina platónica en la asunción por parte de Jenócrates de las líneas indivisibles. En ellas creía haber descubierto lo que, según Platón, sólo Dios conoce, y él entre los hombres es amado por él, es decir, los elementos o principia de los triángulos platónicos. Parece que los describió como líneas primeras y originales, y en un sentido similar habló de figuras y cuerpos planos originales, convencido de que los principia de lo existente debían buscarse no en lo material, no en lo divisible que alcanza la condición de fenómeno, sino simplemente en la definitud ideal de la forma. Es muy posible que, de acuerdo con esto, haya considerado el punto como un presupuesto meramente admisible desde el punto de vista subjetivo, y un pasaje de Aristóteles respecto a este supuesto debería quizá remitirse a él.
ÉticaEditar
La información sobre su Ética es escasa. Intentó complementar la doctrina platónica en varios puntos y, al mismo tiempo, darle una aplicabilidad más directa a la vida. Distinguió de lo bueno y lo malo algo que no es ni bueno ni malo. Siguiendo las ideas de sus predecesores académicos, consideraba el bien como aquello que debe ser perseguido por sí mismo, es decir, que tiene valor en sí mismo, mientras que el mal es lo contrario a esto. En consecuencia, lo que no es bueno ni malo es lo que en sí mismo no debe ser perseguido ni evitado, sino que obtiene valor o lo contrario según sirva de medio para lo que es bueno o malo, o mejor dicho, sea utilizado por nosotros para ese fin.
Aunque, sin embargo, Xenócrates (y con él Speusippus y los demás filósofos de la Academia más antigua) no aceptaba que estas cosas intermedias, como la salud, la belleza, la fama, la buena fortuna, etc. fueran valiosas en sí mismas, no aceptaba que fueran absolutamente inútiles o indiferentes. Por lo tanto, según lo que pertenece a la región intermedia se adapte a provocar o a obstaculizar el bien, Xenócrates parece haberlo designado como bueno o malo, probablemente con la condición de que por el mal uso lo que es bueno podría convertirse en malo, y viceversa, que por la virtud, lo que es malo podría convertirse en bueno.
Aún así mantuvo que sólo la virtud es valiosa en sí misma, y que el valor de todo lo demás es condicional. Según esto, la felicidad debería coincidir con la conciencia de la virtud, aunque su referencia a las relaciones de la vida humana requiere la condición adicional de que sólo en el disfrute de las cosas y circunstancias buenas originalmente diseñadas para ella por la naturaleza alcanza su plenitud; a estas cosas buenas, sin embargo, no pertenece la gratificación sensual. En este sentido, por un lado, calificó la felicidad (perfecta) como la posesión de la virtud personal, y las capacidades adaptadas a ella, y por lo tanto contó entre sus elementos constitutivos, además de las acciones morales condiciones y facilidades, aquellos movimientos y relaciones también sin los cuales las cosas buenas externas no pueden ser alcanzadas, y, por otra parte, no permitía que la sabiduría, entendida como ciencia de las primeras causas o esencia inteligible, o como entendimiento teórico, fuera por sí misma la verdadera sabiduría por la que debían esforzarse los hombres, por lo que parece haber considerado esta sabiduría humana como ejercida al mismo tiempo en la investigación, la definición y la aplicación. Su declaración de que es lo mismo poner los ojos en la propiedad ajena que poner los pies en ella, muestra con qué decisión insistió no sólo en el reconocimiento de la naturaleza incondicional de la excelencia moral, sino en la moralidad del pensamiento. Su seriedad moral también se expresa en la advertencia de que los oídos de los niños deben ser protegidos contra el veneno de los discursos inmorales.
MatemáticasEditar
Se sabe que Jenócrates escribió un libro Sobre los números, y una Teoría de los números, además de libros sobre geometría. Plutarco escribe que Jenócrates intentó una vez encontrar el número total de sílabas que se podían hacer con las letras del alfabeto. Según Plutarco, el resultado de Jenócrates fue 1.002.000.000.000 (una «miríada y veinte veces una miríada»). Esto representa posiblemente el primer caso en el que se intentó resolver un problema combinatorio con permutaciones. Xenócrates también apoyó la idea de las «líneas indivisibles» (y las magnitudes) para contrarrestar las paradojas de Zenón.